Fotografía: Marta Caballero Lobatón (Creative Commons)

1.3 Los grandes místicos de la “vía” del recogimiento

Con este nombre se designa a la corriente oracional mística que se difunde en España durante los siglos XVI y XVII. Teresa de Jesús la denomina con el término de “recogimiento activo”, para enfatizar que constituye un momento especialmente crítico del proceso de oración, bien diferente de otro momento, éste cumbre, que puede llamarse propiamente como contemplación inicial, denominado por la santa “recogimiento pasivo”.

Como se ha hecho mención, los antecedentes históricos próximos de ese camino o vía proceden de la espiritualidad de la baja Edad Media y Renacimiento, y los inmediatos, que ejercieron influencia primordial en Teresa de Ávila, pueden remontarse hasta la figura del Cardenal Cisneros, en cuanto propició una apertura a las corrientes de espiritualidad y renovación. También pueden buscarse estos antecedentes en concreto en la mística de la Escuela de San Víctor y la alemana del siglo XIV (Eckhart, Tauler) que influyen principalmente en Juan de la Cruz. Hacia finales del siglo XV podemos encontrar indicios de corrientes de espiritualidad de recogimiento en las casas o colectorios franciscanos, y en los inicios del siglo XVI encontramos una formulación específica para este tipo de espiritualidad en las obras de Osuna, Palma y Laredo, entre otros. Para Melquíades Andrés se trata del primer gran sistema místico español completo (1). Se puede considerar su iniciador a Francisco de Osuna y su Tercer Abecedario, tratado que sistematiza el recogimiento, presentándolo como algo “novedoso”. Antes de mediados del siglo XVI este modelo de oración llega a todas las casas de religiosos e incluso al pueblo sencillo. Grandes figuras quedaron impresionadas por la oración de recogimiento, como Pedro de Alcántara, Luis de Granada, Juan de Ávila, Francisco de Borja, y el propio cardenal Jiménez de Cisneros. Como dato destacable, M. Andrés, en su Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América (2), ha enumerado mil doscientos títulos distintos de obras de espiritualidad publicados en el periodo 1485-1750. En la segunda mitad del XVI, más de la tercera parte de los libros impresos fueron de edificación, ascéticos y místicos. Por ejemplo, el Libro de la Oración y Meditación de Fray Luis de Granada, aparecido por primera vez en 1554, alcanzó 229 ediciones en castellano; y su Guía de Pecadores, 81 ediciones castellanas desde el año 1555 en adelante.

Teniendo en cuenta los recelos y ataques que en toda época han tenido los místicos, acusados de desviaciones heterodoxas al tratar de describir vívidamente sus experiencias, resulta asombrosa la rápida extensión de esta clase de tratados de oración a todos los estamentos sociales. La razón de esta tolerancia religiosa puede encontrarse principalmente en la regeneración espiritual propiciada por Cisneros, convencido de la importancia de la educación para la grandeza de los pueblos y el bien de los individuos, hasta tal punto que dedicó esfuerzo, tiempo y dinero en la formación, no solo de la clase religiosa, sino también del pueblo llano a través de dos acciones decisivas: la divulgación de la lectura y la creación de centros de enseñanza, como la famosa Universidad de Alcalá. Según Pedro Sainz Rodríguez (3), hay cuatro períodos en la historia de la mística de esta época: un período de importación e iniciación, que comprende desde los orígenes medievales hasta 1500, durante el cual se traducen y difunden las obras de la mística extranjera; uno de asimilación (1500 - 1560) en el que las doctrinas importadas son por primera vez expuestas en obras apropiadas a la sensibilidad española por escritores que podrían considerarse precursores (Hernando de Talavera, Fray Alonso de Madrid, Fray Francisco de Osuna, Fray Bernardino de Laredo, Juan de Ávila y otros). Viene luego un período de plenitud y de intensa producción nacional (1560 - 1600, coincidente aproximadamente con el reinado de Felipe II) y por último, un período de decadencia o compilación doctrinal, prolongado hasta mediados del siglo XVII, representado ya no tanto por creadores originales sino por retóricos del misticismo que se ocupan de ordenar y sistematizar la doctrina del período anterior.

En cuanto al método de exposición, todos los autores de la época describen un camino o guía espiritual, al modo como Teresa de Jesús intentará con sus Moradas y expresará Juan de la Cruz en las cimas poéticas de su Subida al Monte Carmelo y Noche Oscura; Este camino tiene una justificación y fundamentación, basada en la Escritura, la Tradición apostólica, la Doctrina de los Padres y los grandes místicos medievales, pero sobre todo se centran en una idea muy extendida en la época: la imitación de Cristo, que da nombre a la aún muy leída obra de Tomás de Kempis. Sin embargo, esta fundamentación está lejos de basarse en un discurso racional, deductivo a partir de la formulación de las verdades de fe o del examen de los escritos espirituales, ni siquiera en debates escolásticos. Se trataría de una inducción a partir de la propia experiencia mística de los grandes santos y orantes, que iluminan sobre una parte del camino de encuentro con Dios en la oración: el que el hombre puede recorrer por si mismo, y que, siendo aparentemente muy sencillo, encierra sin embargo unas enormes dificultades. Las claves para solventar estas dificultades son las que tratan de mostrar los autores citados.

Siguiendo a Melquíades Andrés, la metodología de la vía del recogimiento se centraría en “entrar dentro de sí y subir sobre sí” para transformarse en Dios (4), aunque esta formulación, algo equívoca, fue corregida por la santa, como se verá. En la línea de los místicos del siglo XVI está la recomendación del “vaciamiento” interior ante Dios, aconsejando F. de Osuna se mantenga esta disposición del alma: … no es menester sino que guardemos el corazón con toda guarda, desembarazándolo y vaciando de él todo gracia, y de esta manera le demos lugar, no estorbando su procesión y salid (5). Y más adelante: … mas abre el corazón al don del Señor, alimpiándolo todo lo más que pudieras del polvo de la vagueación, y consiente a la gracia interior con toda su afección y entrañas (6). Una recomendación general es la disposición de las “potencias” en esta vía, que debían ser acalladas, como aconsejaba Bernardino de Laredo: la recolección de las potencias, y el silencio y sueño de las mismas, que no es silencio de palabras, sino callar de entendimiento, serenidad de memoria y quietud de voluntad, sin admitir otra operación que la de la afectiva, empleada en amor.

En cuanto a la influencia que pudiera tener el erasmismo en la corriente del recogimiento en España, a pesar de lo sugerido por Bataillon (7), parece muy escasa, si no improbable, excepto en lo que se refiere a la tendencia a la piedad interior o a la lectura de la Biblia. Principalmente en el caso de Juan de Ávila, que estudió en la Universidad de Alcalá, se ha querido ver esta influencia, reflejada en su idea del Cuerpo Místico.

Como queda dicho, la vía del recogimiento, aunque original en su forma de exposición, reconoce como antecedente la influencia de la devotio centroeuropea, y así lo asevera M. Andrés (8). El erasmismo fue bien acogido inicialmente en España, por sus ideas reformadoras, y Cisneros mismo era admirador del pensador de Rotterdam, de cuyo Enchiridion había salido una edición latina impresa en 1525 en Alcalá de Henares, llegando a invitar a Erasmo a dar clases en esta Universidad, lo que éste rechazó. No se puede hablar de un “erasmismo español”, sino más bien que en los primeros años del reinado de Carlos I, importantes personajes simpatizaban con las ideas de Erasmo, como el arzobispo de Toledo, Álvaro de Fonseca o el de Sevilla, Alfonso Martínez. Seguidores más entusiastas fueron los Valdés, Alfonso y Juan. La sospecha de que las ideas erasmistas simpatizaban con la reforma luterana acabó con esta corriente y propició la censura y persecución de sus partidarios, principalmente a partir de 1.529.