Fotografía: Lawrence OP (Creative Commons)

4.2 La teología mística como “ciencia”

Autores como M. Andrés consideran que se produjo una degradación de la teología mística cuando se convirtió en asignatura universitaria, hacia 1.600 (1), pero que desde mucho antes se produjo su reducción a elementos de conocimiento racional, fenómeno que coincide con el auge del racionalismo cartesiano, que afecta también a la Iglesia. Desde el siglo XVII se ha venido llamando “teología mística” al estudio de los grados superiores de la unión cognoscitiva y amorosa con Dios, reservando el término “teología ascética” para los aspectos preparatorios o accesorios considerados ajenos a la misma contemplación. El camino del recogimiento espiritual y la práctica de la oración se estableció ya en el s. XV en tres etapas codificadas: la purgativa, la iluminativa y la unitiva (2); para las dos primeras –consideradas como parte de la ascética- se distinguían preparaciones remotas, próximas y disposiciones del cuerpo, que seguían un orden estricto. Se trataba de todo un plan de acción. La aparición de la vía del recogimiento y de las figuras de los grandes místicos del siglo XVI unificaron de algún modo estas vías en un camino más espontáneo. Pero poco después, la reacción frente al luteranismo e iluminismo modificó el sentir general.

Según el famoso teólogo dominico Garrigou-Lagrange (3), en el siglo XVIII tuvo gran influencia la publicación del Directorio ascético, obra de Juan Bautista Scaramelli, en la que el autor se extiende largamente sobre la teología ascética y el ejercicio de las virtudes, pero sin referirse a los dones del Espíritu, sin los cuales es imposible ejercitar plenamente esas virtudes. Escribe un tratado sobre mística en otro libro aparte, el Directorio Místico, reservado a directores espirituales (4), con lo que establece una separación artificial entre la mística y la ascética, que son indisolubles en la vida espiritual. Muchos teólogos acogieron con simpatía estas afirmaciones, llegando al extremo de considerar a la ascética la vía “ordinaria” de alcanzar la perfección, mientras que la mística sería la “extraordinaria”, por llamamiento directo de Dios, y que correspondería al paso directo a la contemplación infusa. En los siglos XIX y XX esta tendencia se agudiza, llegando a preconizar algunos autores (5) que la ascética no solo es distinta a la mística, sino que está separada de ella, ya que la “mística”, según ellos, se refiere a las gracias extraordinarias que no tienen que ver con la perfección. Para el orante “común” solicitar la gracia de la contemplación infusa era poco más que una temeridad. Estas afirmaciones son bien diferentes de lo que decía nuestra Santa: …Mas no dijo: “por este camino vengan unos y por éste otros”; antes fue tan grande su misericordia, que a nadie quitó procurase venir a esta fuente de vida a beber (6).

Afortunadamente, ya desde el primer cuarto del siglo XX otros autores, como Juan González Arintero (1860-1928) en sus Cuestiones Místicas, Saudreau y muchos carmelitas, reaccionaron reivindicando la unidad de los procesos, aunque enfatizando que la mística siempre se sustenta en una ascética seria, a diferencia del quietismo o de las prácticas de control o liberación mental de tipo divulgativo o de influencia gnóstica tipo New Age, que relegan la iluminación a un proceso intelectual o sensorial. Modernos místicos católicos y de otras confesiones religiosas son apreciados por el gran público, que leen sus obras con asiduidad: Teilhard de Chardin, antropólogo y filósofo, Silvano del Monte Athos, el trapense Thomas Merton, el jesuita Tony de Mello, Teresa de Calcuta, y entre los orientales R. Tagore, Khrisnamurthi, Sivananda y otros.

En los años sesenta y en ciertos sectores de la Iglesia, abrumados por una injusta situación de opresión social y económica se preconizó una Iglesia misionera y evangelizadora, en la que expresiones como “compromiso” o “dar testimonio“ resumían un talante activista que veía con sospecha la plegaria contemplativa, e incluso la misma liturgia, plagada de ritualismos que se tildaban de anacrónicos. Se argumentaba que cuando la fe vivida se asume, se convierte en teología y si la racionalización prescinde de lo intuitivo, en el sentido de creer y confiar en Dios, se cae en la teorización y muere lo existencial (7). De estos razonamientos nace la “Teología de la Liberación”, que enfatiza el texto neotestamentario: No todo el que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial (Mt 7, 21). A pesar de que estas tendencias representan un revulsivo a actitudes acomodaticias de la Iglesia ante la injusticia social, en ocasiones se olvida el recogimiento interior y la oración personal y litúrgica en aras de la eficacia y el apostolado. Todo ello se justifica ante la urgente necesidad de cambiar el mundo y extender el mensaje evangélico (8).

Tras una profunda crisis en los años posteriores al Vaticano II, actualmente se tiene a posiciones más equilibradas, considerándose de modo general que la ascética y la mística, la acción y el recogimiento, son partes inseparables de un mismo proceso. Esta corriente, mayoritaria en la intelectualidad religiosa y en el Magisterio, parece que aún no se ha aplicado plenamente a la vida diaria de la Iglesia, predominando en muchos ambientes religiosos y laicos las ideas propias de la espiritualidad teórica del XVIII. A este respecto el insigne teólogo Von Balthasar se quejaba: Para la teología los santos apenas existen. Se les recluye en la Espiritualidad… pero la espiritualidad misma apenas existe ya para la dogmática moderna (9). Este mismo autor, cuya obra es profundamente cristocéntrica, denominaba “mística objetiva” a aquella en que la contemplación y la misión eclesial coinciden plenamente.

Tras esta visión general de cómo se ha procedido al estudio de la mística en diversa épocas, debemos introducirnos en el análisis particular de la oración de recogimiento.