Fotografía: Lawrence OP (Creative Commons)

Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero….al que hay que salvar (1)

5.1 La llamada de Dios al alma y cuerpo del orante

En la historia de la Iglesia Cristiana, tanto en la católica como en sus diversas confesiones, así como en los principales sistemas religiosos, han existido hombres y mujeres que, llevados por un deseo de perfección, buscaron la unión con Dios desde la oración, camino por el que llegaron a un estado que ha sido llamado de muy diversos modos y maneras; teniendo en cuenta cada contexto, hay una coincidencia básica en la descripción de los fenómenos subjetivos que el orante experimenta a medida que se adentra en un mundo desconocido. Expresiones como “profundidad”, “interior”, “moradas” o “grados”, apuntan a un estado de transformación paulatina al adentrarse en este nuevo mundo, sin más guía que la propia conciencia. Es un mundo en el que cesan las formas, las ideas, las sensaciones, y queda el yo desnudo “a la intemperie de Dios” como ha dicho un poeta (2). Pero este mundo representa la mayor felicidad alcanzable, que no es otra que estar muy íntimamente con Dios: Entiende el alma, por una manera muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que está ya junto cabe su Dios, que con poquito más llegará a estar hecha una misma cosa con El por unión (3).

Sin embargo, para el observador “de superficie” que se mueve en las formas y los acontecimientos sensibles o especulativos, se antoja como una práctica absurda o como una deprivación sensorial sin ningún contenido religioso. Los testimonios suelen ser fragmentarios y la mayoría de las veces confusos, pero aun así muy reveladores de lo que le sucede durante el proceso de la oración al componente somático del orante. Se puede así intentar un acercamiento desde el punto de vista antropológico sobre cuáles son los cambios fisiológicos y psicológicos de la oración de recogimiento, y como Santa Teresa lo iba advirtiendo. En su obra Camino de Perfección, particularmente en los capítulos 28 a 31 la santa esboza algunas de las experiencias que sufría (4), si bien es difícil distinguir entre las asociadas con la oración de quietud y la de recogimiento activo.

No es sino hasta el desarrollo de la teoría antropológica escolástica cuando se comienza a estudiar con mayor detalle al ser humano (desde un punto de vista filosófico y especulativo) y en una síntesis entre el platonismo y el aristotelismo tomista se elabora una definición del hombre que será la oficial de la Iglesia. Para la Escolástica el hombre se explicaba como un “compuesto” de cuerpo y alma, siendo el alma la parte sublime e imperecedera y el cuerpo poco más que un estorbo temporal, que conviene dominar para alcanzar la santidad. De ahí que la ascética se ha identificado con mortificación del cuerpo, generalmente en forma de austeridad en la comida y el sueño y en no ahorrar ningún esfuerzo físico y que llegaba en ocasiones a la práctica de autolesiones. Esta concepción ha sido tan poderosa que impregnó el pensamiento “clásico” de la Iglesia hasta los tiempos actuales. Es fácil comprender entonces como en muchos escritos morales y ascéticos, se incita a la mortificación como medio de anulación del componente material y “negativo” del ser humano y para lograr la liberación del alma “santa”. Sin embargo, si se estudia atentamente el contexto y lenguaje de los Padres y Doctores de la Iglesia, así como de monjes y místicos de todo tiempo y lugar, la ascética no debe entenderse como una anulación del cuerpo que deja al alma libre, sino como un entrenamiento (que es el sentido original del término ascesis) o aun mejor, camino de perfeccionamiento que, dada la intima unión entre el cuerpo y el alma, permite una integración completa en el abandono en Dios. Esta fina concepción y sutil psicología, patente sobre todo en los fundadores de órdenes monásticas, pero también en predicadores y directores espirituales, aparece destacada en muchos textos. Se debe tener en cuenta que los fundadores de monasterios convocaron a abrazar sus reglas no a sabios clérigos, sino al pueblo llano y simple, generalmente poco ilustrado o incluso iletrado. Fue incluso mal visto en ocasiones el excesivo intelectualismo, como ocurrió con la orden franciscana en sus comienzos. Por consiguiente, cuidaron de proporcionar normas con un contenido eminentemente práctico, orientadas a la perfección espiritual, más que profundos tratados de teología. Santa Teresa sigue también esa actitud en sus escritos, animando más a sentir una experiencia de Dios en la oración que a la comprensión intelectual de esta vivencia. Como muestra de la perplejidad que la santa sentía, nos ha dejado una frase casi ininteligible: El entendimiento, si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende, porque -como digo- no se entiende. ¡Yo no acabo de entender esto! (5).

Benedicto XVI ha recordado recientemente esa íntima relación de alma y cuerpo: Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad (6).

Este hombre “total” es el llamado al conocimiento y unión con Dios. Es doctrina de fe, establecida por el concilio Vaticano I que: Dios, principio y fin de todas las cosas, con certeza puede ser conocido a la luz de la razón humana, a través de las cosas creadas (7). De ahí se deduce que Dios, presente en la Creación, ejerce una atracción fundamental sobre el hombre en todo momento. Esta atracción se percibe de modo más intenso cuando, guiado por la fe, el ser humano se deja amar en la oración, silenciando su propia naturaleza hasta donde le es posible. Según la fórmula del Vaticano I, la revelación de Dios en el mundo no se hace por un mero conocimiento de realidades lejanas y distantes, sino de la participación en los bienes divinos, que sobrepasan todo poder cognoscitivo humano (8). Esta autorrevelación de Dios no se puede recibir sino por la fe misma, que, conforme a la tradición teológica, el Concilio califica de “divina” y designa como Gracia. Creer, en su sentido pleno, es estar lleno del Espíritu Santo.

Para comprender como es esa orientación básica y radical del hombre a Dios, la teología ha desarrollado la tesis de que el ser humano tiene inserto en su naturaleza el llamado “existencial sobrenatural”, gracia innata que le lleva ineludiblemente a la aspiración de la unión con Dios. Esta tesis, cuya denominación se debe al teólogo austríaco Karl Rahner (1904–1984) y culmina por ahora una amplia serie de debates sobre la gracia que se dieron en los siglos XIX y XX. Según Rahner (9), el hecho indudable es que el hombre vive en una “situación o estado” de justificación objetiva, que previene y determina su acción libre. En otras palabras, el hombre se encuentra siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvación personal y la de toda la humanidad. Esta situación de justificación objetiva constituye una determinación existencial del hombre, que, sin ser gracia santificante, implica apertura y ordenación a ella. Esta gracia se añade en cuanto a la naturaleza y nunca falla en el orden de la realidad. Existe cierto grado de controversia entre los teólogos en cuanto al existencial sobrenatural, particularmente en lo que se refiere a la preservación de la gratuidad de la salvación por parte de Dios. La virtud de esta formulación, si bien no explica totalmente el misterio de la gracia santificante, es que supera el concepto neoescolástico de la gracia como algo “superpuesto” al hombre, y al mismo tiempo evita considerarla como algo debido –en el sentido jurídico de la palabra- al hombre, respetando su sobrenaturalidad (10).

Toda la cuestión de la gracia y su aplicación en el hombre es muy compleja y ha sido objeto de debates desde S. Agustín, que desarrolló este tema muy profundamente en su tratado De Gratia. Ha sido asimismo centro de la atención de concilios como el de Viena (1311-1312) y Trento (1545- 1563). En éste último se elaboraron las tesis que sostiene la Iglesia Católica sobre la justificación (es necesaria la acción salvífica de las obras) frente a las propuestas por Lutero (es suficiente la fe, gracias a la redención de Cristo). Esta controversia se ha suavizado notablemente desde que el 31 de octubre de 1999 tuvo lugar la firma oficial de la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación entre la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial.

El hecho es que al orante que es llamado a la oración de recogimiento le basta con la gracia de Dios, por supuesto; pero requiere también el asentimiento de su libre voluntad para iniciar un camino al que se siente llamado de algún modo y en el que sabe -por su fe- que al final está la unión con Dios.